社会要可持续发展，人类要继续生存下去，就应当从这里汲取智慧和价值资源。
境界是心灵的存在状态，不单纯是某种客观的认识，正因为如此，儒家所说的心，是存在意义上的心，不是认知意义上的心（或主要不是认知心）。[6]《遗书》卷2上，《二程集》。
在这里，心灵的主体作用是明显的。因为心本身是天之所与我者[17]，而天并不是完全超绝的。修己才能成人，实现天下一家，中国一人的理想境界。如果说，以孔、孟为代表的早期儒学，更重视心理经验的作用，主张通过下学而上达、尽心知性知天，建立其自我超越的境界论，即超越感性自我，实现天人合一的境界，那么，经过《大学》的明明德到止于至善，《中庸》的天命之谓性，率性之谓道，以及《易传》的三材、参赞化育、天人合一之学，到了宋明儒学，即完成了形而上的心灵境界说。后者是以主客对立为特征，以理论推导为中介的认识活动。
也不像牟宗三先生所说，自由意志就是道德法则或纯粹理性，二者是同义语、一个意思[42]，它自身即保证了是能够实践的。[12]《语录中》，《王阳明全集》卷2。子张曰:何谓五美﹖子曰:君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。
而美德政治若就国与国关系而言,则其中包含的王道价值,仍应当是现代国际关系的基本原则,值得发扬,以抵抗马基雅维利式的霸道横行。(《孟子·离娄上》)这里讲的一正君强调的并不是孔子所说的君主的自正,应当是大人格君心之非的结果。朱熹很严肃地说:我平生所学就这四个字,我怎么能不说?我不说就是欺君!他面见孝宗后当面指出: 臣诚愚贱,窃为陛下惑之。把道之以政,转变而为道之以德,这种转变,一方面要求从政治的政令主导转为政治的教化主导,另一方面则要求领导者德行作为表率。
可见,儒家也讲国家目标,但不是从实际利益来讲国家目标与理由,而是主张国家以道义至善的价值为目标为理由,这与意大利现实主义政治观是相反的。在早期近代的意大利进程中,自由的城市共和国被君主国和暴政所取代,政治之善的话语被国家理由的话语所排挤。
在春秋时代政是多层级的,有天子治天下之政,有诸侯国一国之政,有卿大夫一家之政等,随封君等级之不同而异。6当圭恰蒂尼在《佛罗伦萨政体的对话》中引入国家理由这个概念时,其意图是告诫西塞罗学说的信奉者:正义不足以以维护共和国的存在,而通过国家理由这一理性观念,使得发动非正义战争、不公正地对待公民、将公共制度用于个人目的,都获得某种合法性。为善而不能充其量、除恶而不能去其根,是以虽以一念之顷,而公私邪正、是非得失之几未尝不朋分角立而交战于其中。因此,这种对政的理解,不是仅仅追求何为则民服3,即人民对执政者的简单服从,它实际所追求、所欲实现的,是道德美德对于整个社会的引导作用。
由于人有能力达到这样的美德,就有责任以追求美德作为他们一生的主要目标。11 莫瑞兹奥·维罗里:《从善的政治到国家理由》,第139、150页。16-17世纪的意大利,政治话语经历了一个巨大转变。如果就君主和百官的互动关系而不是中央决策执行机制而言,后世君主政体的中枢权力结构,正是美德政治和批评政治的双存结构。
不仅人文主义的政治观与儒家相接近,人文主义与立宪主义的斗争也类似于先秦时期的儒法之争。我把这称之为与美德政治不同的批评政治。
他认为孝宗没有做好这两件事,所以收不到治国平天下的效果(《朱子文集·癸未奏折》)。子帅以正,孰敢不正?(《论语·颜渊》) 首先,正是对行为的规范,政者正也是说政治的本质就是规范、管理社会的行为;其次,社会行为的规范,要从君身做起,君帅以正,则民无不正。
在这个意义上说,孔孟的政治思想都属于政治人文主义。马基雅维利猛烈批判共和人文主义和古典的西塞罗传统,如西塞罗坚持诚信优先于权宜之计,但是主张权术者认为,在外交事务中,遵守诚信是没有意义的。就道之以德来说,其宗旨也就是后人所说的以德治国。不过,古代的治民往往被理解为管理民人,而不是管理人民的事;不是把人民的事治好,而是把人民治服(民服)。孟子认为,美德的追求根于人的本性,这种追求的意志不受命运即环境的影响。马基雅维利明确抛弃了公民人文主义的话语,他否认政治是维护善的共和国的艺术,强调政治的目的是追求权力,政治人不可能是古典式的贤人。
相比于孔子的美德政治观,孟子很少讲恭宽信敏惠的政治美德,这似乎表明孟子已经对君主的自我正身失去了信心。故朱子赞成这样的说法:士大夫以面折廷争为职(《朱子语类》卷一三二)。
给予臣下充分的议论国是的批评权利,虽然不能保证君主个人会接受所有批评,但保障了一种政治风气,而士大夫之间对于批评性奏札的交流也加强了士大夫的政治意识,从而发扬了政治主体性。故所以体貌大臣者非不厚,而便嬖侧媚之私顾得以深被腹心之寄;所以寤寐豪英者非不切,而柔邪庸缪之辈顾得以久窃廊庙之权;非不乐闻天下之公议正论,而亦有时而不容;非不欲堲天下之谗说殄行,而亦未免于误听;非不欲报复陵庙之仇耻,而或不免于畏怯苟安之计;非不欲爱养生灵之财力,而或未免于叹息愁怨之声。
尊贤在先秦时代既是对宗法贵族制的否定,也是对它的补充,其中的贤也主要是就能力而言。公孙丑曰:乐正子强乎﹖曰:否。
朱熹34岁时第一次到朝中面见孝宗奏对,对孝宗说,大学之道,格物以致其知。朱熹50岁时做南康知军,皇帝又诏求直言。政治的实践,最后要归结到政治领导的美德。在当时的意大利,亦即马基雅维利时代的佛罗伦萨思想,美德与命运是从罗马时代承继下来的主题,德性是用来抵抗恶毒命运的。
与儒家道德的政治相比,马基雅维利乃是非道德的政治,也是霸道的代表。所谓他正,即孟子所谓格君心之非以正君心,主要是指臣下通过批评帮助君主正心正身。
12施特劳斯:《现代性的三次浪潮》,载《西方现代性的曲折与展开》上,吉林人民出版社,2005年,第87页。自然,问政于孔子,在多数情形之下,是执政者(如季康子或准备从政者子路)对于如何为政向孔子提出的发问,而为政即是施政,即从事治理国家人群的事务。
子张曰:何谓惠而不费﹖子曰:因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎!择可劳而劳之,又谁怨﹖欲仁而得仁,又焉贪﹖君子无众寡,无大小,无敢慢,斯不亦泰而不骄乎!君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎!(《论语·尧曰》) 这四条,虽然回应的问者不同,但其内容应该是通君主与卿大夫的政治美德而言。政治不仅不能独立于善恶,而且政治是最可能造就大恶的活动。
孔子的主张是美德政治,孟子除了继承了孔子思想外,更强调批评政治。朱熹应诏上书奏事,因为这一年是庚子年,所以其封事称为《庚子应诏封事》: 臣伏睹三月九日陛下可议臣之奏,申敕监司郡守条具民间利病悉以上闻,无有所隐。相对的,君主、政府之骄奢淫逸为恶,克勤克俭为善,此外,还涉及到政府能否维护传统和信仰。14 马基雅维利的思想可以概括为为了达到目的,可以不择手段的原则,儒家则相反,孟子主张交邻国有道,其交也有道,这个道是先王之道,以仁智为首,也是道德之道。
原其所以然者,诚以天下之本在是,一有不正,则天下万事将无一物得其正者,故不得而不谨也。至于所谓其本在于正心术以立纪纲者,则非臣职之所当及。
政治人文主义所主张的正义和理性,在孟子则称之为道,合于仁义与人性为得道,不合于仁义与人性为失道。《大学》说:国无以为宝,惟善以为宝。
且臣顷于隆兴初元误蒙召对,盖已略陈其梗概矣。而不畏君主发怒、帮助君主正心,乃成为儒家臣子的首要政治义务,成为儒家士大夫的政治美德。
